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El arte surge de un mundo, al cual muchas veces cuestiona. Un mundo que a su vez tiene al arte como uno de sus constituyentes, un mundo formado también por el arte. Indagar en ese mundo implica también indagar en las relaciones no obvias que el arte teje con aquello de lo cual no está nunca plenamente separado pero a lo cual tampoco está plenamente unido. Nadie debería sorprenderse entonces ante el hecho de que uno de los temas que atraviesa siempre la producción artística sea el mismo arte, y su vínculo con el mundo en el que está inmerso ¿Se ha preguntado alguna vez qué es lo que ve una muñeca rusa desde adentro? Lo emocionante está en que cada muñeca contenga en sí la posibilidad de llevarse a ella misma en su interior y que la nueva muñeca no sepa que lo que ve oscuro desde adentro no es más que sí misma acobijándose. Así también quisiera el arte ver desde afuera lo que adentro oscurece.

Ciencia sociales, Humanidades y la eterna sospecha

Históricamente una duda se ha cernido sobre los estudios en el campo social y de las humanidades. Aquellos campos de construcción del conocimiento que justamente tienen como premisa de análisis básico el cuidado de la dimensión histórica de los asuntos humanos parece, paradójicamente, atravesado desde siempre por la sospecha de su inutilidad, su poca ‘seriedad’ o su ocupación vana en cosas poco importantes.

Difícilmente alguien que no sea especialista en física, matemática, astronomía o biología cuestionaria las investigaciones que en ese campo se realizan (a lo sumo, cuestionan que se las realice, pero no se meterían a cuestionar el por qué y cómo están investigando eso). Hace apenas un día que el mundo, científicxs, periodistas, ciudadanxs en general, celebraba la primera imagen de un agujero negro. Nadie cuestionó la necesidad, importancia o incluso validez empírica y metodológica de esa investigación.

Para las ciencias sociales y humanidades la situación es diferente, tal vez porque tratan de asuntos muy cercanos, en lugar de asuntos tan lejanos como un agujero negro. No me quejo, creo que la sociedad tiene derecho a saber sobre qué investigamos, más aún cuando nos financiamos con sus fondos, creo también que -aunque es un tema complejo de qué modo hacerlo- tenemos la obligación de justificar la importancia de nuestras investigaciones. Solo señalo la parcialidad con que esto es exigido, y la poco seriedad que tiene que venga alguien a hablar y criticar de ciencias sociales sin haber leido los papers y que no se atrevería -con la misma comodidad- a hablar de física en un programa de televisión.

En las humanidades y Cs. Sociales hemos aprendido, ya en nuestra constitución como campo disciplinar, que cada idea humana, que cada institución, que cada problema, que cada noción sobre el mundo que tenemos no es originaria de un tiempo anterior al tiempo, sino que se constituye de forma compleja en momentos determinados y respondiendo a situaciones específicas. Nuestras ideas de subjetividad, de enfermedad, de niño, de juventud, de ciencia, de literatura, de arte, de sexualidad, de hombre y de mujer, de delito y responsabilidad, de educación y de Estado mismo, de trabajo y de juego, de ocio y de espacio laboral, de familia y de amistad, de atención médica y de saberes jerárquicos, están irremediablemente atravesadas por la historia, y se van armando en sistemas que determinan hábitos, instituciones, modos de ver el mundo, de pensarlo y de comportarnos en él.

Para entender el mundo en que vivimos es necesario revisar esas ideas y ver qué de ellas queremos seguir manteniendo y qué de ellas ya no necesitamos. Para eso, tenemos que hacer ciencias sociales. Y mucha.

Voy a poner solo un par de ejemplos, que no agota ni de cerca el campo de investigaciones.

Hace poco una conocida que trabaja en el área de salud viajó a lugares recónditos de la Argentina con el proyecto de diseñar un plan estratégico para atacar una enfermedad que hace muchos muchos años posee medicación. En territorio advirtió que si bien la medicación para prevenir la enfermedad estaban, el problema no pasaba por ahí, sino que el diseño del plan tenía que necesariamente incluir toda una suerte de factores sociales, que unx biólogx, médicx o veterinarix no necesariamente hubiera tenido en cuenta. Por ejemplo, la dinámica semi-nómade de la población, su idiosincrasia, su manejo de la lengua y la relación médicx-paciente,. Implementar una política pública de salud requiere en este caso de generar mucho conocimiento social, del territorio, de sus lenguas, de sus vínculos con otras comunidades, de sus modos de vivir, etc, etc. Esto es ciencia. Diseñar una política pública debería integrar un equipo interdisciplinar de geógrafxs, médicxs, sociólogxs, etnógrafxs, traductorxs, referentes de la comunidad, etc.

La mayoría de lxs niñxs de mi generación, masivamente, vió programas de televisión como chiquititas, cebollitas, rebelde way, etc. ¿no quisiera usted saber en qué ideas formaba acerca del mundo, de las amistades, de los códigos entre personas, del deporte, de la sexualidad? Yo la verdad, estoy muy interesado en averiguar qué sujetos y para qué mundo forma cada producto de consumo masivo. ¿En serio usted no tiene ganas de saber -y saberlo con las mejores herramientas metodológicas disponibles- en qué clase de cosas educa pepa pig? A mi, en lo particular, me urge.

También me urge saber cuales son las causas del fracaso escolar, y por qué muchos chicxs no terminan la escuela, y saberlo, aún cuando incomode al poder, correlacionando variables de clase, raza, género, etc. O tratar de entender, y de investigar, cómo se dieron los procesos de venta de empresas publicas a manos privadas en los noventa, y tratar de entender también qué pasa cuando estas vuelven al ámbito público ¿es lo mejor? ¿funcionó o no? ¿podría haberse hecho mejor?

¿No quisiera usted tener un/a científico/a que estudie qué clases de educación está recibiendo su hije que lee allí, tan inocentemente, un libro como Harry Potter?

O tratar de entender, y hacerlo con las mejores herramientas metodológicas posibles, qué pasa con el delito. ¿cuán grave es el problema? ¿cuáles son las causas que llevan al delito? ¿han relación o no entre delito, edad, clase, género? Si no entendemos esto, podríamos como Estado estar pifiandole fuerte en el diseño de políticas públicas, y atender un problema que no es tal o atenderlo de una manera que no es correcta porque no entiende cuáles son las variables que afectan al fenómeno.

Necesitamos hacer ciencias sociales, por ejemplo, para entender también cómo funcionó la AUH y también para indagar acerca de si es cierto que se fue ‘por el canal del vino y de la droga’. ¿Los funcionarios que dieron esto, y la persona de a pie que lo repite, habrá leído algun paper de algún/a científica que hizo un seguimiento de esta política pública?

Hacer investigación en humanidades  es necesario para entender también cómo funciona la ciencia misma en nuestra sociedad y qué criterios de validación se están usando, y qué imágenes de la ciencia imperan cuando alguien, desde su estudio de televisión, se hace el bravucón interpelando a un científico social y celebra, sin más cuestionamiento la imagen de un agujero negro. ¿qué ideas de la ciencia hay detrás de eso? O también, hacer ciencias sociales para descubrir que hay desigualdades de género al interior de la investigación científica y de las universidades.

Y también, hacer investigaciones para saber y evaluar de qué manera se llevó a cabo el debate por la interrupción legal del embarazo, y por extensión, de qué manera se están llevando a cabo los debates en la arena pública, y sobre qué supuesto están montados los argumentos que se esgrimen. Y también, hacer investigación para entender de qué manera justificamos nuestras elecciones morales, nuestros deberes éticos. Y también, hacer investigación en humanidades para entender qué ideas tenemos incluso acerca de los valores morales, sobre qué creemos que están fundados y si eso es aún defendible.

O también, necesitamos hacer investigaciones para entender de qué manera, el arte que vemos, la novela que leemos, el cuadro que miramos, la obra de teatro que disfrutamos, no son neutrales, y forman sociedad, y forman ideas, y forman mundo, ¿no quisiera usted acaso estar alerta y saber qué clase de mundo está en formación?

Toda idea, noción, hábito, sistema, etc., lo sabemos, emergen históricamente y en su proceso violentan sobre otras nociones de mundo,otras vidas posibles, otros lenguajes y discursos (el lenguaje de la ciencia también lo hizo y colaboró a hacerlo). Necesitamos ciencias sociales para entender el fenómeno del poder, y también para darle una voz y tratar de hacer alguna justicia a todo lo que violentamente ha sido reprimido. Gracias a que hay ciencias sociales e investigación en humanidades en conjunto con otras construcciones de saber sabemos por ejemplo, con estadísticas y estudios, que el femicidio no es un simple crimen y que tiene características específicas. Necesitamos estudiarlo más y mejor, es urgente. Y también sabemos que en un monton de países son castigadas las relaciones consensuales entre parejas del mismo sexo.

Para evitar burradas como lo que dijo nuestro presidente en en Congreso de la Lengua Española, negando la existencia de muchas lenguas, la pre-existencia de tantas otras que la colonización violenta borró, es que también necesitamos mucha, mucha más, ciencia social.

Por que nos urge hacer alguna justicia -si fuese posible- de todo aquello violentado, tenemos que ir a buscar a donde todavía no hemos mirado. En la literatura no canónica, en los géneros que no se impusieron, en los cuadros que no entraron al museo, en el arte callejero, en los saberes que se perdieron, ¿qué mundos quedaron oprimidos? ¿qué ideas acerca de la humanidad y de vínculo con la tierra? y correlativamente, ¿por qué entraron los que sí entraron? ¿qué humanidad fue posible y no llegó a ser? ¿qué potencias tenemos hoy en día? Y lo estamos haciendo con las herramientas de la ciencia. Y no solo eso, estamos diseñando nuevas herramientas, porque nuestros objetos de estudio de estudio así lo requieren. Por que al estudiar las dificílisimas interacciones de las comunidades humanas, las situaciones cambian en la medida en que en ella se introducen nuevas condiciones (y la ciencia como una de las condiciones más que se introducen en ella y que cambian el panorama). 

Sí, esas preguntas son incómodas, e incomodan sobre todo, al poder. Sí, las humanidades y las ciencias sociales tenemos el raro privilegio de que se erija la sospecha sobre nuestras investigaciones (no sobre todas, también hay ciencias sociales ideológicas, o acomodaticias con el poder). Y será por eso también, porque nos ocupamos de lo reprimido, de lo más cercano, de lo más complejo de entender, que son las relaciones humanas y el mundo este en que vivimos.  Estamos incomodando a lxs ideólogxs que nos quieren hacer pensar que el mundo tal y como está siempre fue así y no hay nada que hacer. Sí, digo ‘privilegio’ porque si la sospecha viene de parte de aquellos funcionales al poder, de aquellos que desde su tribuna destilan odio, violencia, entonces quiere decir que algo bien estamos haciendo.

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Contra el derrotismo filosófico

Del lado de Marx siempre me gustó su denuncia a la ideología burguesa, en su aspecto epistemológico y mesiánico. La denuncia de que la conciencia burguesa, su modo de concebir y entender el mundo, no era total sino, fatalmente, parcial. Marx encontraba, siguiendo a su maestro, que en Hegel culminaba la fase de la conciencia burguesa. Hegel creía que su propio sistema daba expresión a la última fase de la última fase: la filosofía como expresión ultima y acabada de Lo Absoluto. Allí, en la filosofía hegeliana el espíritu se reconocía como libre, se encontraba a sí mismo en la plena autoconciencia de la libertad.

La libertad era el regalo divino, aquel con el que Dios había bendecido y señalado al hombre como su criatura favorita, y en esa fase y en ese sistema la libertad era plena. Para lxs desposeidxs, para lxs oprimidxs quedaba entonces cancelado su futuro. Si allí se terminaba la historia. Si esto era todo lo que había, entonces debían aceptar que era vano cualquier esfuerzo venidero.

Marx entiende que debía clavar allí donde más dolía: en la denuncia de su falsedad. Replica a la conciencia burguesa el hecho de haberse considerado la conciencia absoluta, el ultimísimo momento donde cualquier esperanza culminaba. Por ello el marxismo es primero una crítica ideológica, y una crítica en sentido kantiano, una filosofía que busca los límites, las parcialidades, de la conciencia absoluta. La pretendida resolución de las contradicciones, la integración de los polos dicotómicos, la armonía, no se había realizado, y por eso, una conciencia que la proclamara no podía sino ser una falsa conciencia. Si hay algo teológico en Marx es entonces una teología de la historia en la que se anuncia, se cree, pese a la conciencia dominante, que hay todavía posibilidad. Frente a una filosofía de la necesidad, Marx opone una filosofía de lo aún posible. Una buena nueva -evangélica- que anuncia que el regalo divino, aquello que hace del hombre algo particular, la libertad, es algo aun posible. La buena nueva de que su humanidad es todavía posible. O bien, que esta pobre humanidad no puede ser toda la verdad.

Pero Marx no era católico, es decir no pertenecía a aquella religión para la cual el reino de los cielos ya ha venido a realizarse en la tierra y que, en tanto se nos ha perdonado del pecado original, la comunalidad del hombre con lo divino ha sido restaura. Desde el presentismo histórico, el pueblo judío aún espera algo mejor. Marx era de origen judío, como también lo fue su -quizás- alumno más díscolo, Walter Benjamin. Y si algo caracteriza el pensamiento benjaminiano, aun cuando permanentemente rehuse su encasillamiento, es su intento de sintetizar dos tradiciones de las cuales a su juicio podían extraerse las bases teóricas de una crítica profunda a la conciencia burguesa: el marxismo y el judaísmo. Encontrar los puntos en los que hacían chispas y encendieran algún fuego que iluminara la oscuridad del tiempo presente.

El marxismo porque el porvenir de lxs oprimidxs es todavía posible. El judaísmo, porque un pueblo perseguido, devastado, humillado, expulsado, era todavía capaz de esperar a su Mesías. Ambos, porque no habían cancelado la historia.

En Benjamin, el marxismo más que una teoría descriptiva funciona como una metodología, una manera de mirar los acontecimientos en su aspecto sensible. El marximo enseñaba a creer que la materialidad que se presentaba a nuestra experiencia era digna de ser valorada. Y sobre todo, la materialidad del sufrimiento. El sufrimiento encarnado de los que aún padecen. Una metodología que enseñaba entonces que ninguna filosofía podía arrogarse el derecho de cerrar la historia cuando todavía quedara un sufriente.

Pero si la filosofía burguesa consagrada en el hegelianismo proclamaba la realización plena de la libertad para toda la humanidad, la reacción romántica pesimista, derrotista, no dejaba también de cancelar la historia. ¿Desde que altura platónica nos creemos los filósofos con derecho a declamar que las posibilidades están agotadas, que ya no queda nada que hacer? ¿Desde qué pedestal metafísico creemos que nosotros tenemos la visión completa del asunto como para cancelar el futuro? ¿Qué filosofía acomodaticia nos quiere enseñar que estamos en posesión de una verdad como para ir a decirle a quienes están luchando y están sufriendo, que eso es todo lo que les cabe esperar?

No, Benjamin no fue derrotista tampoco, no clausuró y dictaminó el juicio último de la historia. Todavía quedaban posiciones que defender en Europa. La academia filosófica, gustosa del derrotismo, nos cuenta esta historia como una tragedia, en la cual Benjamin se equivoca y perece. Claro, una tragedia: lo que no podría haber sido de otro modo. Pero yo creo que olvidan la lección benjaminiana más importante. El ‘todavía quedan’, el todavía aún….

Por eso, la crítica a la conciencia burguesa para Benjamin implica necesariamente disputar el sentido del tiempo, su concepción teórica tanto como sus efectos prácticos. Una noción de tiempo que a la vez que clausura el futuro en su cumplimiento efectivo, clausura también el pasado, arrojándolo como residuo de lo ya-resuelto. Así, la redención de lxs sufrientes queda perdonada en la integración armoniosa del tiempo en que el Espíritu se halla ya reconciliado. Todavía aún, pero todavía-no, ‘nada de lo que haya acontecido alguna vez ha de darse por perdido para la historia’ dice en las Tesis. Esto define el resto que aún tenemos de humanidad.

Heidegger creo que también lo encontró, cuando la temporalidad se vuelve la dimensión categorial principal que define lo humano: el ser arrojado a sus posibilidades, eyectado a su futuro, el ser ocupado en su propio ser. Un ser humano que trabaja creativamente sobre el mundo que le fue dado para hacer de este algo distinto.

De alguna manera, toda teoría crítica, todo posición y práctica crítica denuncia también la falsa totalidad que algún colectivo particular cree encarnar. El feminismo, los movimientos de disidencia sexual, la teoría trans suficientemente buena, la teoría antiespecista disputan también una noción que naturaliza lo dado (lo ficcionalmente dicho como dado) como totalidad absoluta. Y en tanto críticos esos movimientos apuestan a un futuro más inclusivo, en el que también puedan volar aquellas identidades a las que, como decía Lemebel les han roto las alas. Porque todo cis-tema que se crea total, articula y gobierna todas las esferas de la vida, violentando el aspecto sensible, la corporeidad, de todo aquello que escape de su totalidad, negándola, en su expresión, en su palabra, en sus posibilidades de vida. Entonces la reivindicación viene para un futuro que tiene que traer al presente sus promesas de mejoría.

La perspectiva crítica involucra en su concepción del futuro una dimensión fuertemente cognoscitiva, implica construir conocimiento que desmienta la totalidad asumida. Un conocimiento entonces que apunta también al futuro, a la mejor armonización de nuestras perspectivas.

También allí el pragmatismo da en la clave cuando define el conocimiento no como el descubrimiento de una realidad antecedente, total y absoluta, sino como transformación efectiva de una realidad dada en vistas de un futuro donde nuestros ideales sean armonizados con la experiencia. Dewey, siguiendo a James y a Peirce, defiende una redescripción de la idea del conocimiento en términos operacionales, en tanto conocer implica actuar y hacer ciertas cosas y que su validación se da en términos de los frutos a los que da lugar. Por sus frutos los conocerás repite James. Una noción de conocimiento que acepta su carácter siempre abierto, hipotético, valorativamente cargado y por todo esto falible y revisable. Y de un conocimiento que debe ser contrastado con los efectos a los que da lugar. Es por ello que el conocimiento es para Dewey tanto investigación como transformación y que en tanto tal nos implica en una responsabilidad práctica por aquello que habremos de hacer.

Si quizás algo recorre el pensamiento de Dewey es una redescripción del concepto de experiencia. Sobre este monta su crítica a la razón totalitaria. Si para Benjamin era fundamental disputarle a la hegemonía la noción de tiempo, para Dewey será fundamental disputarle una noción de experiencia. Y en su redescripción, Dewey nos enseña que el concepto de experiencia estaba también ligado a una dimensión temporal clausurada. La experiencia remitía a lo ya pasado, al dato, al hecho antecedente. Pero Dewey inserta en la experiencia la dimensión del porvenir, y el futuro aparece allí porque la experiencia es acción, mejor, trans-acción, y la acción remite no a la necesidad sino a la posibilidad. Porque la acción reconoce que en un mundo establecido queda aún algo por hacer. Reaccionar ante el mundo establecido, intervenir en su curso, darle nuevas posibilidades a lo dado es quizá la característica más sobresaliente que encuentra en las criaturas vivientes. La noción de inteligencia con la que Dewey pretende reemplazar la noción de razón, apunta justamente a esta dimensión del futuro como la posibilidad abierta de una transformación. Inteligencia implica la mejor coordinación entre fines valorados y medios disponibles, e implica también nuestra actividad creativa para hacer de lo dado, otra cosa. Si el pensamiento religioso nos proponía fines absolutos, dados de una vez y para siempre, y nos privaba de los mediaciones para alcanzarlos, el pragmatismo deweyano no deja de insistir en que los fines son correlativos a sus medios, que los fines son siempre fines a la vista y que no son más que una etapa de una serie de medios, y, en dirección opuesta, que los medios no son más que los fines en su presente etapa de realización.

Por lo mismo, Dewey no deja de insistir que los valores que valoramos no pueden ser considerados valores absolutos, y que un investigación sobre los objetos e ideales que debemos apreciar no puede apelar a descubrir un absoluto. Fines y valores inteligentes son aquellos que nos permiten una armonía con el mundo en que vivimos, y perseguirlos es cambiar ese mismo mundo. Dewey también, a su manera, critica la parcialidad de un pensamiento que considera las posibilidades clausuradas, de un pensamiento que se arroga el derecho de cerrar el mundo por considerar que ha alcanzado alguna verdad eterna. Para lxs que aún sufren esta no puede ser la eternidad. No sé si Dewey o Benjamin estarían de acuerdo, pero creo que aferrarse a la idea de que aun hay algo posible, es, casi contra los datos, una suerte de fe, una manera también de hacer justicia y redimir nuestro futuro junto con el pasado.

La integridad de fases, la unidad armoniosa de medios y fines, la aparición de una novedad a partir de lo dado, es lo que para Dewey caracteriza el arte. Es allí donde el arte sale de su esfera particular para encontrarse en los procesos de la vida cotidiana. Es también, cuando el arte, aún cuando este en su esfera, contiene la promesa de una vida más vivible. Pero la redención del arte no vendrá para Dewey de una separación, de una esferización en un reino recluido que nos promete otro mundo, aparte de este. Sino de la integración de lo artístico en este nuestro mundo. El arte para Dewey no debería oponerse a nuestra vida. Y si lo hace, y en el estado de cosas presente esto es un hecho, y remarca su diferencia radical con los otros momentos de la vida, eso es porque todavía-no. No casualmente, Dewey prefiere la estética del Art and Craft de Ruskin y Morris, en donde encuentra que uno de los corazones de la teoría filosófica sobre el arte, su separación de la vida, aparecía genuinamente problematizada. Hacer de nuestros ideales una obra, llevarlos a la práctica, observar su funcionamiento, revisarlos, redefinirlos, hacer operativas nuestras ideas, es la manera en que una y otra vez describe Dewey a la investigación, y en todo ello está el arte y la creatividad. Si, como efectivamente sucede, gran parte de nuestras experiencias no son una una experiencia cualificada artísticamente, esto no representa para Dewey una separación ontológica y radical que hunda sus raíces en una diferencia ineludible. Dewey sostiene que la realidad común, ajena al arte es simplemente aquella porción de la experiencia que el arte aún no ha conquistado.

En el logro de todo ello actúa la imaginación, como fuerza que busca armonizar lo dado y lo posible, como fuerza que busca alcanzar lo posible a partir de lo dado. La imaginación como aquella facultad que daba cuenta de la libertad, en tanto fue concebida desde antaño, como una facultad que traía lo ausente a la presencia. Y lo ausente en este mundo es la justicia no selectiva. Una justicia para todxs lxs sufrientes. Para con ellxs tenemos la obligación de hacer de la filosofía una herramienta inteligente que ponga al servicio de nuestrxs compatriotas en el dolor lo mejor de nuestras tradiciones, que nos iluminen los aspectos sensibles, corporales, materiales que aún reclaman una vida mejor. Y que lejos de sentenciar la clausura del tiempo, vea en él -como vieron Benjamin y Dewey- los recursos disponibles para abrir trincheras.

Patente la miseria de la humanidad
aguardo el momento en que el sacrificio se vuelva la única salida
Sacrificio de este cuerpo ya sacrificado
Lacerado
Burlado, de tanto negarse
de tanto negarme
Negado de placeres
Negado de sonrisas
un cuerpo sonreído, por otros.
No hay espacio ya para la mirada
la mirada no encuentra ninguna constelación que le devuelva imagen
tu ojos se ponen blancos, y miran hacia adentro
Adentro solo hay carne, con sangre, con grasa
la misma de mi sacrificio.
Dame tus ojos, ya no sirven, ya te dije, no hay nada que ver.
queda solo el espacio de la escritura, del signo, que no se ve
signo que vuelve patente su miseria de cosas
Patencia de la miseria
Patento mi sacrificio
No sacrifico cosas, me sacrifico a mi
Otra cosa entre las cosas
Mi carne, mi sangre, mi grasa y mis signos.

Hay un tiempo de lxs marginadxs.al margen del tiempo

El concepto de “sistema”, o mejor: “El Sistema” es utilizado muy a menudo por quienes nos reconocemos dentro de cierto arco progresista del pensamiento, o mejor, quienes intentamos agudizar nuestras ideas y nuestras prácticas a efectos de constituir una comunidad política más justa y afectiva. En rigor de verdad, es difícil explicar(nos) a qué nos referimos cuando hablamos del sistema, pero lo cierto es que “El sistema” es una suerte de Fantasma que sirve para legitimar nuestras prácticas y nuestros discursos, un polo con el cual discutir, y a su vez, una sustancia que (según nuestro propio discurso) es la causa eficiente de los males que aquejan esta sociedad.

Es así como podemos escucharnos decir frases tales como ‘el sistema hace que consumamos tv’, ‘el sistema nos obliga a ser heterosexuales’, ‘el sistema esto y lo otro’. Que la palabra sistema sea antecedida por un artículo hace pensar que este, El sistema, es una especie de Dios Maligno que regula desde afuera la serie de los acontecimientos que suceden en nuestra tierra. Asistimos así a una especie de teología que hipostasía al Sistema por sobre los hombres y que los obliga a actuar de tal o cual manera.

Muy por el contrario, creo que lo que el sistema hace o no hace, y la forma en que lo combatimos, tiene que ver no con un dios desconocido (deus absconditus) sino con  una serie de relaciones humanas, demasiado humanas, que se han estabilizado en el tiempo, es decir, eso misterioso que llamamos el sistema no es más que redes de relaciones habituales, que se han estandarizado. Son todas esas normas de educación cotidiana que nos han enseñado nuestros mayores sobre cómo sentarnos, cómo tratar a los otres, qué sexualidad está permitida ejercer, qué cosas se pueden o no se pueden decir, qué usos darle a nuestro cuerpo, y qué usos no podemos darle, qué permisos o no tenemos sobre el cuerpo de los otres, qué actividades son propias para cada uno, qué goces tenemos permitidos, etc.. Los hábitos del sistema son así una memoria cristalizada, empujada a la fuerza en nuestros cuerpos y que hemos internalizado. Los hábitos que el sistema (o sea nosotres) nos impone son la historia progresiva del sistema que ha ido acumulando sobre nosotrxs capas sobre capas de opresión y de violencia.

La habitualidad de los hábitos del sistema supone entonces un tiempo muerto, progresivo y siempre igual a sí mismo. Solo a condición de repetirse a sí mismo algo se constituye en hábito. Sólo a condición de repetirse a sí mismo algo se vuelva sistemático. Es por ello, entre otras cosas, que el sistema impone también una cierta noción de tiempo: progresivo, lineal, monótono y siempre avanzando, donde cada uno vive en su tiempo y donde la memoria no es más que el recuerdo muerto de lo que ya pasó. Pero allende al sistema hay siempre ciertos refugios de novedad, ciertas maneras de relacionarnos que no son las habituales, que discuten con las habituales y que las rompen. Allende al sistema hay siempre cierta resistencia, y esta es también una resistencia temporal, que discute con la temporalidad propia del sistema.

Quienes no nos sentamos como nos dijeron que nos teníamos que sentar, ni ejercemos la sexualidad como se suponía que teníamos que hacerla, quienes nos resistimos a tratar a otras como esclavas, o a ser tratadas como esclavas, quienes nos convencimos de que la pobreza es una situación de injusticia producto de la explotación de otros, quienes dijimos las palabras que no se podían decir e hicimos otros usos de nuestros cuerpos, pertenecemos a una clase de los siempre marginadxs, una clase histórica y antaña que sobredetermina nuestro puro presente. ¿Cómo, cómo? Sí, nuestra memoria puede ser, si lo queremos, la memoria de nuestros sufrimientos actuales y la energía de la memoria de nuestros sufrimientos y goces pasados. No la memoria de un individuo, sino la memoria sobredeterminada temporalmente de los sufrimientos y goces de los que han sido y serán los marginadxs. Un sufrimiento del margen, pero también un goce al margen. Esa memoria es nuestra, ese cuerpx colectiva gozoso somos nosotrxs.

Sufrimos con el sufrimiento de aquellxs que ya no están aquí y celebramos sus goces, gozamos sus placeres. Hacemos nuestras sus experiencias, las modalizamos, las escuchamos, nos estremecemos con ellas. Somos lxs obrerxs expulsadxs, los cabecitxs negras, los pueblos originarios. Somos Diana Sacayán, Lohana Berkins, la pepa Gaitán, Luciano Arruga, Carlos Jauregui. Somos tantas compañeras y compañeros desaparecidxs, somos tantas travas asesinadas, tantos putos masacrados, tantas mujeres acosadas y golpeadas. Somos otra cronología. Somos otra potencia.

Lo que intento es dar cuenta de que a veces nosotres (los actuales) sufrimos y gozamos por lo que otres han sufrido. Hacemos nuestro su sufrimiento.

Nuestro tiempo no ha de ser el tiempo del sistema, vacío y progresivo. Nuestro tiempo está lleno de dolor y de goce. Nuestro tiempo es el tiempo de lxs marginadxs, llenos de sus memorias, llenos de nuestras memorias pasadas y porvenir.

Nuestro es el tiempo, nuestro es el placer y la gloria. Juntar los trapos de la memoria, los trapos de nuestro cuerpo, los trapos de la historia.

Al margen del tiempo del sistema, hay otro tiempo. Otro. Hay un tiempo para lxs marginadxs.

Leopoldo Rueda

Trapero de la ciudad

Diana

Diana Sacayán

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La economía y la metafísica

Más allá de las críticas que ha recibido la noción del lenguaje como reflejo inmediato del pensamiento, es tal vez este en su sentido amplio todo lo que tenemos para guiarnos en este nuestro mundo, en el que nos toca habitar con otres, o sobre otres o bajo otres.

Cuando de vida política se trata, es decir, de esta forma de vida con otres,  el análisis del discurso se vuelve una herramienta poderosa. Una herramienta de previsión, de discusión, de toma de decisiones, de batalla.

Los discursos de Macri son contundentes y sintomáticos, y también la palabra desperdigada, la repetición hasta el hartazgo de latiguillos y clichés. Apenas conocido los resultados de las elecciones, el CEO de la Nación (que antes se llamaba Presidente/a pero cualquier palabra así ofende a los defensores de la antipolítica), fue muy claro en sus proyectos de políticas públicas. Casi textualmente dijo que su intención era ayudar a cada uno a prosperar con sus proyectos de vida. El cada uno deja de lado el “todos” (y todas) del discurso populista y entiende que el fracaso o éxito de los proyectos de vida es algo que depende de cada individuo. Lógica del individuo responsable absolutamente de todo lo que hace, incluso en un sistema (como todo sistema democrático) que en tanto centraliza el poder, toma decisiones por todos y todas. La perspectiva macrista de la política pública entiende que esta debe ser una “ayuda” al éxito del proyecto individual, más no una garantía. Política pública del voucher. Una analogía tal vez ayude: en lugar de garantizar la universidad gratuita para todos, de calidad y excelencia, la política pública macrista entiende que debería arancelarse la universidad y subsidiar un poco a los que menos tienen.

El fracaso o el éxito son vistos aquí como inexorables, y en vistas de las medidas políticas tomadas desde los primeros días, sabemos con claridad quiénes son esos “cada uno” a los cuales el Estado va a ayudar para que tengan (más) éxito.

En virtud de sostener las millonarias transferencias de fondos a los sectores más ricos (exportadoras, mineras, propietarios de bienes de lujos y fondos buitres) el gobierno decidió ajustar brutalmente mediante despidos, quita de subsidios y cierre de programas en todos los ministerios. La frase latiguillo para legitimar esta transferencia de fondos es “sinceramiento de la economía” y es aquí donde me quiero detener: ¿qué significa sincerar la economía? ¿qué concepción de “lo económico” subyace tras esa frase? en definitiva ¿qué enmascara la frase?

Si hay algo que debe ser sincerado, cual destino, es porque ese algo es una entidad que funciona según sus leyes propias. Macri y su equipo (ministros, diarios, militantes) enmascaran la decisión política de transferir fondos millonarios a los que ya son ricos como decisiones que se ven obligados a tomar porque un dios, la economía, un ente metafísico con sus propias leyes, lo impone.

La economía no es ni un dios ni un ente metafísico oscuro, la economía son las decisiones que tomamos constantemente y dichas decisiones se basan en ideas y valores. La economía es cuestión de decisiones políticas,  no hay leyes de la economía per se, sino que hay negociaciones al interior de una sociedad, expectativas e intereses. Por supuesto, hay intereses más y menos legítimos, pero no disfracemos los intereses reales bajo enunciados metafísicos oscuros. Mejor, propongamos una discusión seria acerca de cuáles son los intereses que, como país, vamos a privilegiar.

¿Qué hay detrás del Ente Economía? Estamos nosotros, todos, siendo afectados por las decisiones que son tomadas desde los organismos centrales de poder. La economía no habla de sí misma, no tiene sus propias leyes, la economía somos nosotres, y nuestra vida como comunidad, o sea, nuestra vida política, ese habitar con otres, sobre otres, bajo otres.